De la charité à la bientraitance

Les métamorphoses de la vulnérabilité en France, XIXe – XXIe siècles.

Problèmes et questions

Pour citer cet article: Jean-Marie Villela, "De la charité à la bientraitance," in Les métamorphoses de la vulnérabilité, 05/07/2021, https://metavulnera.hypotheses.org/886.

La crise sanitaire que nous vivons encore aujourd’hui avec la pandémie de la Covid 19 débutée le 1er décembre 2019 a mis en avant la grande vulnérabilité sanitaire d’un monde ouvert et interconnecté où les échanges mondiaux véhiculent non seulement les hommes et les biens, mais aussi les virus. Si la situation sanitaire semble en voie d’être maîtrisée dans les pays développés de l’Europe, de l’Amérique du Nord, ou de l’Asie1, elle reste très préoccupante pour la majorité de la population mondiale dans des pays où les systèmes de santé et le contexte politique sont moins favorables, en particulier en Amérique du Sud, en Inde ou sur le continent africain. La pandémie aura sans aucun doute augmenté les inégalités entre les pays pauvres et les pays riches et au sein des pays, entre classes aisées et personnes défavorisées. Les systèmes d’aide et de compensation mis en place notamment en France par le gouvernement ont permis de soutenir une économie et une société malmenées par les contraintes sanitaires. Pour autant, la crise sanitaire a également révélé au grand jour les angles morts d’une société qui laisse sur le côté de la route bon nombre de ses membres. La maladie et la mort ont touché très inégalement les personnes, les catégories de population, les régions2. Les médias ont plus souvent parlé des catégories aisées, des salariés du tertiaire, qui ont pu se protéger en télétravaillant ou en se réfugiant dans une résidence secondaire moins exposée, que des personnes vivant dans des appartements surpeuplés, n’ayant aucune possibilité de travailler à distance soit parce que leur travail ne le permettait pas, soit aussi parce que l’équipement informatique et numérique faisait défaut, ou des étudiants sans ressources, souvent étrangers, livrés à eux-mêmes dans des cités universitaires désertées par les services d’accompagnement. La pandémie a mis de nouveau au devant de la scène, en les amplifiant, les fractures sociale, économique, numérique, qui traversent notre société depuis plusieurs années.

Autre convulsion, cette fois sociale, la mobilisation hors norme des “gilets jaunes” depuis “l’acte 1” du 17 novembre, qualifiée, selon les cas, de crise, de révolte, de jacquerie des temps modernes, ou bien d’insurrection, a déjà fait l’objet de nombreux commentaires. Si le mouvement a été déclenché par des appels à manifester contre l’augmentation des taxes sur les carburants automobiles, il a rapidement aggloméré un ensemble de revendications et de demandes sociales et politiques. Quel que soit le prisme de l’analyse, un élément permanent semble se détacher, celui de l’expression de formes diverses de vulnérabilités. Le gilet jaune réglementaire de nos voitures, symboles de mobilité et d’autonomie, attire l’attention sur notre vulnérabilité, lorsque nous sommes amenés à l’endosser au bord de la route en cas de panne. Il est le moyen d’accroître notre visibilité au regard des risques d’une circulation qui se poursuit, comme un danger permanent, alors que nous sommes contraints à l’immobilité, à l’instar de tous les “laissés pour compte” d’une société productrice d’exclusion.  Il permet de rendre visible ce qui est vulnérable, aux yeux des classes supérieures et dirigeantes surprises par l’ampleur et la durée du mouvement, convaincues encore  de l’efficacité de la supposée “théorie du ruissellement” pourtant elle-même critiquée par un grand nombre d’économistes, en lieu et place de l’action sociale d’un état providence en perte de vitesse. Le “peuple des ronds points3” s’il a aujourd’hui déserté nos routes pour cause de pandémie, et ne fait plus l’actualité médiatique, continue cependant d’exister. Il est d’ailleurs probable qu’une fois les contraintes sanitaires levées, autorisant de nouveau les rassemblements, les gilets jaunes, les mêmes ou d’autres catégories, se retrouvent de nouveau sur les ronds points ou engagent d’autres formes de revendications.

Crise sociale, crise sanitaire, deux manifestations d’une même problématique, celle des vulnérabilités sanitaires et sociales, deux phénomènes entremêlés, s’alimentant souvent l’un l’autre, qui ont pris des contours différents et suscité des modalités de prise en compte et de traitement variés selon les époques, allant du secours charitable, souvent condescendant,  jusqu’à la volonté de prise en charge globale et bientraitante.

Le mot “vulnérabilité” vient du latin vulnus, blessure, et vulnerare, qui peut être blessé. Être vulnérable, c’est être exposé aux coups, et cela renvoie en premier lieu à la douleur physique, au combat4. Mais le vulnérable est aussi ce qui peut être attaqué facilement, ce qui peut être sensible aux attaques, aux agressions extérieures. Il ne s’agit là plus seulement de blessure physique, mais aussi de blessure morale. Ces deux acceptions, physique et morale, se retrouvent dès les premières apparitions du mot en langue latine. La vulnérabilité renvoie à la douleur, à la tragédie, au “coup du sort5” : être vulnérable, c’est donc aussi admettre la nécessité de l’incertitude de la condition humaine, de la fragilité du bien face à l’influence de la fortune6.

La vulnérabilité fait généralement référence à des âges plus particuliers de la vie, l’enfance, l’adolescence, la vieillesse, à des conditions physiques ou psychiques, le handicap, à des conditions sociales, la précarité ou l’exclusion. Mais la pression de notre société met en évidence qu’elle peut également toucher celles et ceux qui, a priori, pourraient en être le plus éloignées: l’expression de “burn out”, manifestation d’un épuisement physique, psychique et professionnel, décrit bien les symptômes d’une vulnérabilité au travail concernant le plus souvent des cadres7. La vulnérabilité n’est pas l’apanage exclusif de la condition humaine. Sur un autre plan, la prise de conscience écologique liée à la menace quasi certaine du réchauffement climatique8met en évidence la vulnérabilité de la nature au sens large, règne végétal ou animal, face à l’action humaine. Certains auteurs font aussi référence à la vulnérabilité du divin: la vulnérabilité et la fragilité humaines seraient alors en mesure de contribuer à la révélation d’un Dieu qui assume aussi sa fragilité et sa vulnérabilité9.

Pour autant, le terme de vulnérabilité semble être d’un usage assez récent10. Dans les domaines sanitaire et social, ce serait “un terme des années 200011, utilisé de manière exponentielle. Il serait ainsi préféré à d’autres termes voisins, considérés comme plus datés ou plus restrictifs tels que la précarité ou l’exclusion, ou plus affectifs, tel que la fragilité. Et il est vrai que la vulnérabilité peut aussi être perçue plus généralement comme l’une des dimensions constitutives de l’essence même des êtres vivants et de leur milieu12.

Le concept de vulnérabilité a pénétré la quasi-totalité des disciplines, depuis la physique, associé à la notion de résilience, la gestion des risques comme critère d’appréciation, la santé et le médico-social, avec les dispositifs de prévention et de protection des personnes les plus vulnérables, mais aussi le droit, comme circonstance aggravant la nature et le poids des peines ou comme élément constitutif d’une infraction13, jusqu’à être récemment au cœur de la notion de préjudice d’anxiété14, en lien direct avec la signification originelle de la vulnérabilité (qui peut être blessé, mais qui ne le sera pas forcément). Il fait également l’objet d’une approche juridique internationale avec les notions de vulnérabilité retenues dans les directives européennes. Au plan du droit communautaire européen, la notion de vulnérabilité est intégrée de manière substantielle dans les directives relatives aux conditions d’accueil15 et à la qualification de réfugié16.

La vulnérabilité, ou devrions-nous plutôt dire, les vulnérabilités sanitaires et sociales, tant ce mot-valise recouvre plusieurs aspects, se décline selon plusieurs perspectives17. Cette diversité d’approche, la polysémie du terme, constituent une première et double difficulté. D’une part, les différentes disciplines comme les sciences sociales, la théologie, les sciences religieuses, la philosophie ou la médecine, ont, à partir d’une étymologie, déjà source d’ambiguïté, façonné chacune pour leur usage, un contenu particulier de la vulnérabilité. D’autre part, à la différence de la pauvreté, ou de la précarité, qui ont tendance à tracer une frontière entre le « dedans » et le « dehors », entre ceux qui sont inclus dans une telle qualification et ceux qui ne le sont pas, la vulnérabilité renvoie directement à la fragilité que nous pouvons tous ressentir dans notre condition humaine, dans notre dépendance aux autres : elle se joue aux frontières de notre autosuffisance, là où nous côtoyons nos semblables, là où nous sommes exposés. D’où la difficulté de savoir si l’homme est intrinsèquement vulnérable, ou bien si cette vulnérabilité ne se conçoit qu’au contact de son environnement: un homme complètement isolé, seul, est-il vulnérable? Mais est-ce encore un homme18?

De quoi parle-t-on exactement ? De quelle vulnérabilité ? Pourquoi, dans les années 2000, ce terme a-t-il pris le  pas sur d’autres mots ? Ne s’agit il pas, à travers ce mot, de constater qu’entre les deux extrêmes que constituent, d’une part, la dépendance totale, d’autre part, l’utopie d’une autonomie absolue, il existe un continuum de réponses qui iraient de la sollicitude inconditionnelle à la responsabilisation totale?

Il s’agit d’étudier comment cette notion a été plus particulièrement prise en compte dans la société française, de la moitié du XIXsiècle jusqu’à nos jours, c’est-à-dire, depuis les débuts de l’organisation et de la théorisation de la lutte contre les vulnérabilités sociales et sanitaires, avec le passage de la charité chrétienne (en toute personne vulnérable secourue, c’est le visage du Christ souffrant que l’on reconnaît) à la solidarité (substitut moderne, forme de doctrine universelle de la République sociale et laïque), jusqu’à la  bientraitance, démarche volontaire de prise en compte de la vulnérabilité de l’autre, pierre de touche de l’action sociale et sanitaire des années 2000.

Notre point de départ est l’année 1850, marquée par le rapport général présenté par Adolphe Thiers au nom de la commission de l’assistance et de la prévoyance publiques dans sa séance du 26 janvier 185019. Si la question de la définition du rôle de l’État en matière de bienfaisance est plus ancienne, non seulement depuis la Révolution, mais aussi dans l’Ancien Régime, ce rapport pose à nouveaux frais la question de l’articulation entre secours et assistance publics et œuvres privées, essentiellement chrétiennes, sur fond de doctrine libérale. Cette articulation est une constante de l’histoire de l’action sanitaire et sociale en France. Elle façonne les grandes tendances mises en œuvre dans cette action, les principes sous-jacents, politiques, moraux, la perception des problèmes, les solutions recherchées, les organisations mises en place. Le rapport considère qu’à côté de la bienfaisance privée, dans laquelle il distingue la bienfaisance individuelle et la bienfaisance religieuse, il doit y avoir la bienfaisance publique, organisée par l’État. Mais, fidèle à la conception libérale de la société de l’époque, il n’assortit ce devoir d’aucune contrainte, ni obligation. Enfin, il situe la bienfaisance publique dans une logique de subsidiarité, après l’intervention privée et/ou religieuse, ce qui conduira globalement à l’inaction ou l’insuffisance de l’action publique: la prise en charge des démunis continue de relever essentiellement de l’initiative privée, en particulier religieuse, et du bon vouloir des collectivités locales, avec des disparités considérables dans les efforts20.

La prise en charge des vulnérabilités humaines est indissociable de la construction de l’action sanitaire et sociale qu’elle a d’ailleurs largement façonnée, entre politiques publiques et action privée, tantôt en opposition, le plus souvent en complémentarité. Il faut d’ailleurs noter que dans ce domaine, les partisans de la laïcité ou les tenants du tout religieux ont plutôt cherché, souvent par souci d’efficacité, des compromis opératoires: au début du XXe siècle, à l’écart des prises de position et des effets de manche de la scène médiatisée du politique, un processus de collaboration visant plutôt à associer les œuvres religieuses à la politique sociale en cours d’élaboration semble avoir été mis en chantier. Si la loi Combes du 7 juillet 1904 entraîne la fermeture de plus de 2000 établissements religieux et à “l’exode” de nombreux religieux partis fonder des établissements à l’étranger, de nombreuses congrégations survivent en se tournant, comme la loi les autorise21, vers les œuvres de bienfaisance, comme l’orphelinat, les soins hospitaliers ou l’hospice. La fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle seront le lieu d’une confrontation, plus ou moins importante, plus ou moins violente, mais également d’une ardente communion dans les épreuves de la guerre, des partisans d’une organisation laïque des secours, et des tenants d’une organisation fondée sur les œuvres privées, en particulier religieuses.

En France, l’action sanitaire et sociale puise ses racines dans la foi chrétienne: l’organisation sanitaire et sociale s’est construite dans le cadre de la religion institutionnelle dominante, le catholicisme, qui a imprimé sa marque jusqu’aux périodes actuelles. Si les autres religions, protestantisme, judaïsme, islam, et dans une moindre mesure bouddhisme, sont également intervenues, et interviennent encore dans le champ de l’action sanitaire et sociale, c’est bien le catholicisme qui a structuré en France, l’action sanitaire et sociale. La très grande majorité des institutions sanitaires et médico-sociales publiques ou privées sont à l’origine des institutions religieuses, même si, aujourd’hui les congrégations gestionnaires sont très minoritaires. Par ailleurs, il faut noter que les principes issus de la Doctrine Sociale de l’Église sont pour l’essentiel directement transposables dans les valeurs de l’action sanitaire sociale et médico-sociale, qui s’en est souvent très largement inspirée en puisant dans une sorte d’ADN commun. Benoît XVI fait d’ailleurs directement référence à l’action sanitaire et sociale dans l’encyclique Caritas in veritate, pour rappeler la spécificité de l’enseignement social de l’Eglise en la matière, qui doit animer le comportement des personnes travaillant dans les institutions caritatives22. Paradoxalement, ces valeurs se retrouvent aussi dans l’affirmation du principe de laïcité au sein des mêmes établissements confessionnels, par exemple dans les valeurs et l’éthique sociales inscrites dans leurs projets, chartes d’établissements ou dans la charte des droits et des libertés de la personne accueillie23, posant d’ailleurs la question de l’identité spécifiquement chrétienne des établissements concernés.

Notre recherche a pour ambition de poursuivre plusieurs intentions, dans une approche résolument pluridisciplinaire.

En première intention, il s’agit d’étudier comment les vulnérabilités sanitaires et sociales ont été prises en compte et quelles réponses institutionnelles ont pu être apportées en analysant le mouvement de construction progressive puis de déconstruction/reconstruction des politiques publiques et de leurs modes d’intervention au travers de l’action publique. L’hypothèse sous-jacente consiste à considérer que les réponses institutionnelles ont évolué dans le temps, avec en premier lieu une construction progressive et tumultueuse des différents registres de la protection sanitaire et sociale24, depuis la moitié du XIXe siècle jusqu’à l’acte fondateur de la protection sociale à la sortie du deuxième conflit mondial avec les ordonnances des 14 et 19 octobre 1945. A partir de là, les différents risques sanitaires et sociaux se sont progressivement mis en place et se sont renforcés jusque vers la deuxième moitié du XXe siècle. C’est l’acmé de la prise en compte des droits collectifs à travers la solidarité nationale dont l’État est à la fois le législateur et le garant. La fin des trente glorieuses conduit à la remise en cause progressive du modèle mis en place et développé depuis 1945 dans un lent processus de déconstruction qui s’étend jusqu’à la fin du XXe siècle. Depuis lors, plusieurs éléments viennent bousculer l’édifice: substitution des droits individuels à la solidarité collective, financiarisation du sanitaire et du social, banalisation de la protection sanitaire et sociale considérée comme un bien économique quelconque dont l’efficacité ne doit être mesurée qu’à l’aune des indicateurs de la performance économique, tous ces éléments constituant les bases de la reconstruction d’un nouveau modèle fondé sur une approche néolibérale certes séduisante mais fondamentalement inégalitaire, “le droit de chacun à son développement personnel, à la mobilité sociale et à la liberté de ses choix de vie25”.

A partir d’une analyse des représentations des vulnérabilités selon les périodes considérées depuis la moitié du XIXe siècle, notre point de départ, il s’agit de décrire et analyser les différents rôles et leur transformation : rôle de l’État, entre subsidiarité et État providence, entre modernité et postmodernité, entre libéralisme et néolibéralisme; rôle du secteur associatif, comme substitut ou complément de l’action sociale publique (articulation public-privé) mais aussi lieu de confrontation et d’opposition entre conception religieuse, essentiellement chrétienne et conception laïque de la prise en compte des situations de vulnérabilités; rôle de la charité privée laïque au travers des œuvres philanthropiques, entre essor d’une philanthropie locale à dominante paternaliste et chrétienne et fondations et mécénat d’entreprise, entremêlant solidarité et considérations d’ordre fiscal sur fond de charity business. Cette “déambulation” dans l’histoire des vulnérabilités met en évidence la question de l’utilisation de notions différentes pour décrire ces phénomènes. Le vocabulaire de la vulnérabilité est partie prenante de cette histoire, qu’il permet de périodiser depuis l’émergence du paupérisme associé à la révolution industrielle de la première partie du XIXe siècle: aux pauvres et indigents du XIXe siècle26, succèdent les économiquement faibles de la première partie du XXe siècle, jusque dans les années 1950, puis les inadaptés et marginaux des années 1960-1970, les précaires des années 1980, les exclus des années 199027. Depuis le début des années 2000, toutes ces catégories sont utilisées, souvent actualisées, comme l’appellation de “nouveaux pauvres”, pour désigner une vulnérabilité qui prend une dimension d’ordre systémique, de sorte que l’on peut aujourd’hui évoquer une véritable grammaire des vulnérabilités28.

Dans un deuxième temps, il s’agit de décrire et analyser l’évolution de la porosité grandissante entre espaces public et privé et son influence sur la perception de la vulnérabilité, de la vulnérabilité cachée, enfermée, dans les murs (particulièrement ceux des établissements sociaux et médico-sociaux), à la vulnérabilité visible, exposée, socialisée, scénarisée. Il s’agit de proposer un schéma d’explication de l’évolution des représentations des vulnérabilités sanitaires et sociales, sur fond de débat, toujours d’actualité, entre partisans de l’isolement des personnes vulnérables et tenants d’une inclusion la plus large possible. L’hypothèse faite ici est que les principes d’inclusion des groupes vulnérables, les structures “hors les murs”, avec pour objectifs que les personnes appartenant à ces groupes puissent “vivre avec tout le monde”, ont notamment pour effet d’estomper les frontières de l’exclusion29, ce dont on ne peut que se réjouir, mais aussi, d’une certaine manière, de banaliser la notion même de vulnérabilité, au point que celle-ci s’applique aujourd’hui indifféremment au “dedans” et au “dehors”. Des individus ou groupes dont on pouvait penser que leur statut leur garantissait une forme plus ou moins importante de protection, se considèrent aujourd’hui comme plus vulnérables. Le rôle des médias et des réseaux sociaux dans la scénarisation et la représentation de la vulnérabilité, est significatif et au travers des médias, les institutions et organismes font aussi, d’une certaine manière, “commerce” de cette vulnérabilité.

Enfin, les différentes réponses apportées aux problèmes des vulnérabilités sanitaires et sociales selon les périodes envisagées depuis la moitié du XIXe siècle, que ce soit dans l’organisation de l’action publique en matière sanitaire et sociale ou l’intervention des structures privées, religieuses ou laïques, sont influencées par les considérations d’ordre moral, de principes éthiques plus ou moins formalisés. Parmi ces principes, ceux relevant de la confrontation entre morale laïque et religieuse constituent un marqueur important de la lutte contre les vulnérabilités sanitaires et sociales. Il s’agit d’examiner comment l’approche éthique de la vulnérabilité s’exprime et se modifie dans le temps, en quoi elle influe sur la prise en compte de la vulnérabilité, le rapport à l’autonomie, à la raison, à la responsabilité, mais aussi, à l’inverse, comment la vulnérabilité peut-elle être « créatrice » d’éthique et d’innovation sociale en « produisant » de la bientraitance30. Les figures de la vulnérabilité sont multiples. Les réponses en termes d’éthique se sont organisées autour de concepts tels que la sollicitude, les éthiques du care, les éthiques de la relation, souvent en opposition avec les éthiques de la justice31. Au cœur du problème, se trouve la question de la mise en échec de l’indépendance et de l’autonomie du sujet, et in fine, celui du principe de dignité de la personne humaine. La vulnérabilité serait ainsi une nouvelle catégorie morale venant nourrir à nouveaux frais le champ de la réflexion éthique32.

L’ambition, au terme de cette approche multidisciplinaire des vulnérabilités sanitaires et sociales, est de proposer une forme de “modélisation” des questions de vulnérabilités selon les différentes séquences évoquées ci-dessus. L’histoire des vulnérabilités sanitaires et sociales est indissociable des considérations économiques, sociales, politiques et morales agissant comme facteurs plus ou moins déterminants, et les réponses apportées en terme d’organisation de la prise en charge de ces vulnérabilités, depuis l’indigence et la pauvreté du XIXe siècle jusqu’aux vulnérabilités ordinaires d’aujourd’hui, en constituent le reflet.

Partant de l’idée que la vulnérabilité concerne tous les individus, elle renvoie cependant à des catégories de personnes  qui relèvent d’un “répertoire d’actions” organisant le “traitement” sanitaire, social et médico-social, qui s’est construit au fil du temps : les personnes dites vulnérables, en état de dépendance, les moments et les lieux de cette dépendance. C’est dans ce cadre relativement restreint que les éthiques de la vulnérabilité s’expriment le plus, particulièrement aujourd’hui avec l’approche de la bientraitance et le questionnement éthique33 qui la nourrit. Mais si tous les individus sont vulnérables, qu’en est-il du reste de la société, comment la vulnérabilité intrinsèque à la condition humaine peut-elle être prise en compte en dehors du strict cadre des institutions et dispositifs dont c’est la mission, quelle éthique pour lui répondre ?  Peut-on envisager un modèle universel de société solidaire ? Comment l’éducation peut-elle contribuer à répondre à une telle ambition ?

Peut-on, en définitive, viser une société bientraitante ?

  1. Sous réserve de l’impact que pourrait avoir un nouveau variant, comme actuellement le variant “delta” qui pourrait faire craindre une quatrième vague de contamination dès la fin du mois de juillet. []
  2. BRUNNER Anne, Rapport sur les inégalités en France 2021, Introduction p. 3. []
  3. RICHARD Hélène (coord.)Le peuple des ronds points, Manière de voir, n° 168, décembre 2019 – janvier 2020. []
  4. BORDEYNE Philippe, La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé : défis et chances pour la foi chrétienne. Revue d’éthique et de théologie morale, 2006/2 (n°239), p. 45-75. []
  5. BORDEYNE Philippe, art. cit. []
  6. NUSSBAUM Martha C. La fragilité du bien, fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, Éditions de l’éclat, 2016, préface à l’édition de 2001. []
  7. Le burn out toucherait un cadre sur deux! Les Echos, en ligne 17 juin 2019 consulté le 17 juin 2021]. []
  8. Le projet de rapport du GIEC qui a récemment “fuité” dans la presse est extrêmement pessimiste sur les impacts dévastateurs du réchauffement climatique sur la nature et l’humanité. []
  9. Voir par exemple, la journée d’études “Quand la vulnérabilité de la personne handicapée dévoile la vulnérabilité de Dieu”, organisée le 10 juin 2021 par la  Faculté de Théologie de Lille /Unité de Recherche « Théologie et Société », avec le soutien de l’IEFR (Institut d’Etudes des Faits Religieux). []
  10. « Ce terme est d’un usage assez rare, quoiqu’invulnérable soit fort usité », Dictionnaire étymologique, critique, historique, anecdotique et littéraire, entrée « vulnérable » p. 929 NOËL et CARPENTIER, Paris Le Normant, 1857. []
  11. BRODIEZ-DOLINO Axelle, « Le concept de vulnérabilité », publié dans lavidedesidees.fr le 11 février 2016, consulté le 12 décembre 2018.” []
  12. BERTREMIEUX Pierre, Les figures de la vulnérabilité, dans : Emmanuel Hirsch éd., Traité de bioéthique. I – Fondements, principes, repères. Toulouse, ERES, « Poche – Espace éthique », 2010, p. 174-188. []
  13. BRODIEZ-DOLINO Axelle, art. cit. []
  14. Le préjudice d’anxiété est relatif à une situation d’inquiétude permanente face au risque de déclaration à tout moment d’une maladie affectant « la santé mentale [qui] est une composante de la santé. Source :  Wikipédia, entrée « Préjudice d’anxiété », consulté le 27 mai 2019. []
  15. Directive 2013/33/UE établissant des normes pour l’accueil des personnes demandant la protection internationale (refonte) du 26 juin 2013. []
  16. Directive 2011/95/UE du Parlement européen et du Conseil du 13 décembre 2011 concernant les normes relatives aux conditions que doivent remplir les ressortissants des pays tiers ou les apatrides pour pouvoir bénéficier d’une protection internationale, à un statut uniforme pour les réfugiés ou les personnes. []
  17. BRODIEZ-DOLINO Axelle, Combattre la pauvreté, CNRS Editions, 2013, p. 22 et s. []
  18. “On n’est jamais vulnérable dans l’absolu ou dans la solitude”, GARRAU Marie, Comment définir la vulnérabilité. L’apport de Robert Goodin. Raison publique en ligne, [consulté le 17 juin 2021]. []
  19. Rapport général présenté par M. Thiers au nom de la commission de l’assistance et de la prévoyance publiques, séance du 26 janvier 1850, Paulin et Lheureux éditeurs, 1850. []
  20. JOIN-LAMBERT Marie-Thérèse  et alt. Politiques sociales, 2ème édition, Presses de Sciences Po et Dalloz, 1997, p. 362. []
  21. Article 3, 2ème alinéa: “ …sauf exception pour les services scolaires uniquement destinés à des enfants hospitalisés, auxquels il serait impossible, pour des motifs de santé ou autre, de fréquenter une école publique”. []
  22. Benoît XVI, Caritas in veritate, publiée le 29 juin 2009. []
  23. VILLELA Jean-Marie, Fait religieux et intervention en secteur médicosocial, le cas des établissements privés associatifs, mémoire de Master Sciences des Religions et sociétés, Université d’Arras, juin 2018, introduction. []
  24. Santé, famille, vieillesse []
  25.  Blog de Frédéric BIZARD, Histoire de la protection sociale en France, en ligne le 17 mars 2017, [consulté le 18 juin 2021]. []
  26. Cette pauvreté semble en rupture avec le modèle de pauvreté des périodes précédentes, dans la mesure où elle renvoie à une vulnérabilité de masse, voire, de classe. []
  27. BRODIEZ-DOLINO Axelle, La vulnérabilité, un concept opératoire? In Vulnérabilités sanitaires et sociales, de l’histoire à la sociologie, PUR,2014, p. 21. []
  28. LAUGIER Sandra, Grammaires de la vulnérabilité en ligne sur Raison Publique, 8 avril 2011, consulté le 26 juin 2021. []
  29. Nous ne parlons pas de frontière entre inclusion et exclusion, car cette expression obligerait à se positionner d’un côté ou de l’autre de cette frontière, position toute relative dans la mesure où ce qui peut être inclusion, pour un individu ou un groupe, peut être considéré comme exclusion par un autre individu ou groupe. []
  30. HOURCADE SCIOU, A. (2017). Bientraitance et prise en compte de la vulnérabilité. Les ateliers de l’éthique, 12, (2-3), 205–220. https://doi.org/10.7202/1051282ar, consulté le 17 avril 2019. []
  31. BERTREMIEUX Pierre, art. cit. []
  32. MAILLARD, Nathalie, La vulnérabilité, une nouvelle catégorie morale, introduction p. 14 et s., Le Champ Ethique, Labor et Fides, 2011. []
  33. Le questionnement éthique dans les établissements et services médicosociaux, ANESM, octobre 2010. []

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